王瑞德
(上海市教育科学研究院，上海 200032)
劳动教育的理论思辨与实践探索，均指向操劳和关系两个维度。操劳和关系涵盖了劳动教育指涉的基本面向，前者聚焦于劳动使力中的操心、上手、辛劳、疾苦、激情和欣悦，后者偏重阐明劳动牵扯的诸多交织、互动和竞争团结，前者揭示了劳动内含的固有张力，后者则集中呈现劳动的社会条件和交往逻辑，也就是劳动教育所呈现的基本结构。本文的讨论将尝试回答，正是劳动的操劳与关系二维度，划定了劳动教育的内涵与边界，共同构成劳动教育言说的基本话题，并为劳动教育的探讨提供了基于存在论的分析理路。
劳动的操劳面向是出于生物生命、社会生命和精神生命的维系而向我们提出的多样化需求，是有机体与环境交互作用下的张力，指向生命代谢过程中的疲惫、损耗和沉重的担负。操劳立基于生命的自然性，受制于生命的必然性，表现出生命的有限性，正如阿伦特在论述劳动区别于实践与行动的属性时所指出的，“劳动意味着被必然性所奴役。”[1]62这种无以遁避的沉压熵增的规律，勾画出我们生命的基本框架，构成劳动教育的基点。操劳的命定性，就是不停劳作、找寻、获得和消耗的命定性，它是生命的本源性特征。
(一)操劳命定性的词源学依据
先从汉字“劳”来看。《说文解字》卷十三，“勞”属力部，意为“劇也。从力，熒省。熒，火烧冂，用力者勞。”[2]字义是剧烈，可见张力之显现。“勞”的异形字“憥”多一个“心”字，《康熙字典》释义，“心力乏也，疾也。”[3]在字体构造上，“劳”有火、有力、有心，“火”尤其表达了“劳”的爆裂、开创性意涵和燃烧后趋于寂灭的特征；
同时，“劳”之操劳，可以是“身”劳，也可以是“心”劳，又极契合劳动前后身心疲倦的形象。有意思的是，作为我国第一部诗歌总集，《诗经》中就有大量描写劳苦民众的诗歌，其中，“劳”字出现了39次之多，如“民亦劳止”“实劳我心”“劳心忉忉”“劬劳于野”等，[4]操心劳苦之情之景多处可见。
雷蒙·威廉斯在追溯“Labour”这一文化关键词的来历时指出，它的英文最早用法有两个，一是开始工作(laboure)、不辞劳苦(toure)；
一是劳动(labur)和悲痛(soru)。这两种用法都与labour的词源有极为密切的关系。最接近的词源为古法文labor与拉丁文laborem，其意涵可能与重担的滑落或摇晃有关。雷蒙·威廉斯进一步指出，“Labour作为一个动词，意思是犁地或在土地上耕作，但是其意涵也可以延伸到其他种类的手工工作与任何费力的工作。”尽管在历史沿革中，“Labour”多有变化，但“费力”仍常被使用，且“普遍的社会活动”之意涵越来越普遍。[5]302-303事实上除此之外，雷蒙·威廉斯在对“Work”一词做词源分析时，也同“Labour”做了比对，指出“Labour有一个很明显的中世纪意涵——指辛苦(pain)与辛劳(toil)；
work出现的时间更早，其中一个意涵显然也有辛劳(toil)之意。”[5]567-571二者之间的变动交织复杂，但关键处在于：劳动总背负着“沉压”“艰苦”“苛重”等原始意涵。
(二)操劳的源初形式和扩展形式
在源初形式上，操劳指向生物种群的繁衍生殖，操劳就是为生存操劳，为生命的延续和种群的迭代更新操劳。生殖繁衍、生长积变和阻振衰竭，规限了操劳命定性的底子，在传达操劳命定性的古代文献中，既有对土地的讴歌，也有对守四时而耕耘的描画，如《荀子·王制》有云：“春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝。”[6]古时人们的土地情结，通过劳作获得存有的给养，操劳命定性在这里，表现为劳动者从土地中取得生活必需品时的付出。《尚书·无逸》也有，“厥父母勤劳稼穡，厥子乃不知稼穡之艰难。”[7]说的就是农事劳作辛苦不易，但稼穑之艰难与农事之重要，很容易被忘掉。
和古代相比，操劳的内容已极大地改变，且仍然在改变中。发展没有根除操劳的命定性，但拓宽了操劳的形式表现，或者说外延。翻看现下对劳动教育的言说，不论是具体情境下的特定应用，还是研究者的严格定义，人们早已把太多不同形式的活动统统纳入劳动的麾下。譬如，脑力劳动就突破了纺纱制陶、打渔耕种、装卸修葺、采石打磨、交通输运等一般性劳动，将研发、测绘、设计、创作、绘画、编辑等活动纳入自己的范畴，此类看似清闲的劳动唯有劳动者本人深知其辛苦操劳，否则也不会有码农、脑农这样拼贴而成、又极其形象的现代词汇了。可见，后期的劳动变迁无论形式如何增扩，仍不脱离劳动所赋“艰苦沉压”和“合目的性”的原意，仍不脱离操劳之命定性，正如雷特尔所言，“劳动不是动物性的本能行为，而是有意图的活动，并且这意图必须操纵身体上的努力——它也是一种有意图的活动，以一种最低限度的连贯性，走向其所要达到的目的。”[8]劳动之古今异型的表象内，有着相同的操劳努力之实质，无论是过去的布衣躬耕，还是主播、电竞、平面设计等名目繁多的现代劳动，无论是过去的小家庭、小作坊劳作，还是现代大工业生产、后工业社会的自由职业者等形态，当我们把它们视为劳动时，都暗含着身心操劳和积极用力的成分。
有必要提及的是，操劳的命定性包括生命孕育诞生之痛，且没有多少古今之异。分娩兼有痛苦与希望双重意蕴，生育后代既是劳作苦痛的起点，也是劳动被延伸和分担的基础，即通过繁衍生殖，人类获得操劳的延续(子承父业)，和生命之绵延(传宗接代)。威廉斯在文化研究中指出，“Labour从16世纪开始，其意涵被延伸扩大，用来指涉‘分娩的阵痛’。”[5]302阿伦特也在《人的境况》中论及，“按照希伯来以及古代的传统，劳动内在地就和生命及生育有关。”[1]77考虑到操劳之命定性和死亡之命定性同生殖繁衍的关联，对劳动的讨论总是牵扯到生殖、分娩和繁衍，就并不使我们感到意外。
(三)作为先设条件的操劳
操劳就是现实，和死亡一样，这种必然性、绝对性和命定性，是一个横亘在生命之中的前设条件，既属于新石器时代的切割打磨者，也属于现代大工业生产的装配员，通过生理、心理、精神压力的不同组合表现自身，我们不能从人性角度给劳动推定好恶。向秀在《难养生论》中就把“自然”扩展为人生的所有情欲，认为“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，[9]但与其将“恶劳”视为人之性初，倒不如说这是追逐无为自然、旷达倜傥的清玄思想在压制性操劳上的反弹；
宋代朱彧《萍洲可谈》卷三有云：“但人生恶安逸，喜劳动，惜乎非中庸也。”又完全将好逸恶劳给颠倒过来了。当然，人之性初，既非喜劳恶安，亦非好逸恶劳，而是在操劳命定性基础上的创化，喜劳或恶劳都是生活境遇中的习惯，是天命之性在具体的教育情境中的展开。
可见，只有立足操劳之命定性，我们对劳动喜厌的讨论才能获得生存论基础。否定操劳命定性的作法中，一是认为劳动是低贱的，如传统社会的有闲阶级认为的，劳动因其自身的有限的自由而被判定为劣等，在有闲者的静观沉思中才能目见有意义的未来，进而否定了操劳之命定性；
二是对操劳蕴含的张力的反叛，赋予劳动浪漫的色彩，特别是在全面摆脱社会分化的革命运动中把操劳视为可欲，乃至渴望的，似乎是劳动、而不是人获得了最终的因由，似乎操劳本身值得欲求，进而否定了操劳之命定性，最终在主体的隐身状态下完成劳动的诗化。二者都否定操劳命定性作为劳动(教育)的前设条件。
劳动中有三个“在”：在自然中劳动，在社会中劳动，在与自己的对话中劳动。因此，任何形式的劳动都必须处理人与自然、人与社会、人与自我这样三重关系。劳动教育的用意正是通过劳动，在劳动中理解三种关系的普遍性，并在关系的普遍性中实现劳动价值的澄明。
(一)从自然之为自然到人之为自然
人与自然的关系，是劳动处理的首要关系。中国传统文化坚持天人合一、万物一体的宇宙观，着力在劳动中洞悉天道、世道和人道。《系辞下》作如是说，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”[10]380编结索网，打猎捕鱼，要以天则地道为前提；
且在神圣感与宗教感中，赋予不违逆天性的重要意义，也就是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[10]350此外，劳动只有遵循万物的生长规律，才能做到人与自然和谐共生，《荀子·王制》指出，“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长。”[11]也就是说，人不可以在劳动中向自然予取予求。
劳动是人与自然关系的集中体现。一是只有在自然的改变中，人才看得到对象化的自己，人的创造性、能动性是在自然的变迁中得到印证、彰显和昭示的，人通过劳动，把自然的馈赠转化为生命延续的养料。二是人的自然属性是人的基础属性，人的能动与主动是自然而不只是人的属性的一部分，劳动过程、劳动主体和劳动产品都内在于自然，并表现了自然的基本属性；
换言之，人的主体性不是对自然的征服，自然不是作为人的认识的结果而存在，反而是人的认识以表现自然性而存在。三是唯有在人与自然的互动、互成、互制的动态平衡的关系中，我们才能超越自然与人的对立，建立人与自然共生的和谐关系，摆脱控制自然、掠夺原材、榨取资源的意识形态。人与自然关系的普遍性作为一种羁绊，昭示的是肉体衰老死灭的周期性，烘托出人类受制于必然律之有限。但正如生生不息摆脱死亡之命定一样，人通过劳动也在实现着人与自然关系的创化，把人与自然关系的羁绊提升到共生共荣的新阶段。也就是说，成就自然的主动性本身就包含了成就人类，人的主体性本身就以成就自然为意旨。反之，在所谓的主动性中否定人的有限性，本身就在抛弃自然的过程中，否定了人类自身的主体性。
(二)从上古的洞穴群居到现代的劳动分工
人与自然的关系也通过人与人的关系发生和扩展。为了应对恶劣的自然环境和猛禽的不断挑战，原始人类采取洞穴群居的生存方式维持种群延续，针对元谋人、北京人和山顶洞人的考古发现，他们均为群居生活。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中指出，“社会本能是从猿进化到人的最重要的杠杆之一。最初的人想必是群居的，而且就我们所能追溯到的来看，我们发现，情况就是这样”。[12]《韩非子·五蠹》开篇即讲，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”，[13]可以说，人类只有集体地从事生产、劳作、迁徙等，才能存活下来。这种远古祖先的群居关系，为现代人类提供了基因或历史的源头。及至商周等有文字记载的时代，杀伐、祭祀、巫祝、宗法礼仪等，已通过复杂的联系，将人们纳入家族邦国的体制中。《礼记·大传》说，“上治祖祢，尊尊也；
下治子孙，亲亲也；
旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣”，[14]强调的是宗法伦理的秩序。作为农耕文化的农事劳作，也已经把人们整合在共同的群体关系内，如《诗经·载芟》就形象地描绘了千人共耕的画面：“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯彊侯以。有嗿其饁，思媚其妇，有依其士。”[15]有田主、雇工、小儿、农夫等，场面热闹喧腾。孟子则从国家层面指出，“有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；
劳心者治人，劳力者治于人。”[16]这是自尧、舜、禹三圣王事迹出发，提供了原始分工、天下共治的儒家伦理原则，界定了古时劳动的稳固秩序。
现代社会的劳动分工界定了劳动中关系的主体内容，首先包含自古至今的两性分工和物质-精神分工，马克思对此早有论述，“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋(例如体力)、需要、偶然性等等才自发地或‘自然地’形成的分工。”同时，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”[17]在一个扩大的劳动概念下，劳动的分工范畴将更为壮大，事实上揭示的就是劳动中人与人关系的普遍性，也就是说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[18]在现代社会，分工的弥散性和去中心化倾向显得更为强烈，工作链条亦更为远长，这使得劳动揭示关系属性的难度大大增加了。在劳动分工中理解关系性存在，自然成了劳动育人的关键所在。
(三)从人的成就感到人的意义感
人与自己关系的普遍性，既是感受劳动现实性的出发点，也是发起劳动评价的基点。当然，并不存在孤立的人与自我的关系，人与自己的关系本身是通过社会、自然的反馈而被镜鉴。在这里，我们把人与自己的关系聚焦于人如何通过劳动理解和认识自己。与处理人与社会、人与自然的关系不同，人与自我的关系关注的是劳动中自我情感、认知、思维、技能、价值观等方面的平衡性、完整性和深刻性，这不仅体现了劳动者的全面发展，也体现了从充满挑战的不确定性中，过渡到确定性的持久努力，而成就感与意义感是处理劳动中人与自己关系的两个关键变量。
成就感是愿望与现实达到平衡的心理感受，劳动在愿望与现实之间起到了中介作用。在现实的操作与未来的目标之间拉开距离，在劳动中看到目标的一步步接近，并因为目标的达成体验到满足感、幸福感和自信心。成就感一方面考察劳动者的欲求、愿望、目标和规划，另一方面考察劳动者因劳动而实现目标的程度。因此，一种追求劳动目标与劳动者现实情状的动态平衡就成为人心平衡之必需，也自深层构建着自我的同一感，而不被劳动环境及劳动的过程所撕裂，把在劳动中或通过劳动反馈的信息，重整于协调的自我理念中，并不断回答以下问题：我是如何通过劳动、通过何种劳动向外界标定自身，我在劳动中看到什么样的自己，我寄希望于劳动的是什么，我在劳动中经历何种体验？它们构成劳动成就感的持续发问。
相比于成就感，意义感、价值感和存在感似乎是现代社会中一个更加迫切需要解答的命题。正如吉登斯所揭示的，在晚期现代性的背景下，“个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。”[19]寻找意义，事实上就是在不断回应劳动何为、人生何为的答案。在当下社会，被劳动分工所割裂拼装的生活，始终面临意义脱嵌的风险：“那些受新的劳动分工影响的人群,在他们的内心深处涌动着一股对未来的不安和恐惧。”[20]人们必须确证，自己为谁劳动，为什么劳动，自己如何在劳动中度过，劳动究竟提供了何种价值体系供我们依凭，劳动与消费的划分，是否提供了生命奋斗的真实标准，是否会落入“为劳动而劳动”[21]的消极重复的漩涡？意义问题意味着，只有在人与自我的关系中，坚持人的立场，才能摆脱劳动的异化。
正是操劳和关系在劳动实践中的恒常性，奠定了劳动教育之构想的基本要素。也就是说，在设计劳动(包括关于劳动的知识)以使其发挥教育作用时，我们总要试着去回答劳动教育的此种形式、模式、路径和方法，究竟是如何回应操劳的命定性的，又是如何回答关系的普遍性的，究竟为操劳或关系提供了何种想象、阐释和实践(见表1)。
表1 基于操劳-关系的劳动教育构想
(一)着力实现生命对操劳的创造性转化
劳动教育要直面操劳的命定性，在此过程中增强生命主体之勇气与智慧，这种指向劳动的勇气与智慧，既是思想性的，也是技能性的。换句话说，劳动教育的目的在于帮助每一位劳动者/受教育者，既能在思想上把握操劳命定性对生命的内在要求，又能在技能上形成与操劳共在的具体方法，这些方法与习惯对接生命的基本限度、基本要求和基本逻辑。
其一，劳动教育要培养主体的劳动节奏。面对操劳之命定，惟有坚持劳作与休整、生产与消费、紧张与释缓的律动，才能维持生命的延续。休养生息、张弛有度、收放自如，描述的正是契合自然的气韵理路。《周易·说卦传》有言：“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。”[10]404在震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮八卦中，坎卦代表水，位于北方，表示倦乏劳累，进入万物归藏的季节。“劳”的意思就是疲倦收归，并在下一卦位艮卦处完成一轮发展，循乎天道就得循从天行地载、四季交替、阴阳交合的客观规律。节奏呼应的，还有不走极端的劳动限度，如《三国志·魏书》中，“人体欲得劳动，但不当使极耳。[22]也就是说，不可操劳过度，否则伤筋动骨、心烦意乱，反而不好，这也是中国传统所说的宜小劳、无大疲的思想观念。节奏不仅具有生理学上的意义，更兼具审美之内涵，如《礼记·乐记》中就有“广其节奏，省其文采”,“文采节奏，声之饰也”[23]等表述，孔颖达注疏:“节奏谓或作或止,作则奏之,止则节之。”劳作节奏与音乐节奏，在生命的整一性中是相通的，苏珊·朗格指出，“生命活动最独特的原则是节奏性，所有的生命都是有节奏的。”[24]围绕操劳之命定性，人类仍可通过张弛有度的劳动，化泄疲乏困倦，在消费而不是浪费中体验丰收的喜悦，在闲暇而不是虚堕无聊的时光中重整意义与价值，在回忆而不是空洞的怅惘中重拾记忆并嵌入未来的规划。
其二，劳动教育要鼓励工具的创造升级。工具拓宽了劳动的可及面，兑现了生命潜能，古时人们的生产力因石斧而扩大，劳动的想象力因科学技术而释放。摆脱操劳的念头，构成工具与技术演进的不竭动力。正如杜威所评论的，工具不是价值中立的，它们“充满了价值和潜力”，劳动者希望通过工具与技术来释缓操劳的程度，为不确定的未来提供相对稳定的基础，以此“克服经验的不均衡、不协调或不一致”。[25]工具与技术把隐含在表象下的规律揭示出来，使得远方的目标变得更容易实现，灾难更容易避免，因此，那些源初性的操劳得到极大的缓解。当然，工具在摆脱操劳的过程中，也将操劳投注到新的构思、设计和锻造生产之中，也就是说，制造生产工具和改进技术本身——包括知识与文化生产——同步地成为操劳的新形式。与此同时，建立在启蒙精神和科学技术基础上的现代社会运作的工具理性，会造成人的物化或异化，“工具越来越复杂化和精确化，而人越来越沦为被机器操纵的对象”,[26]按照海德格尔的说法，就是“无所选择地由‘无名氏’牵着鼻子走并从而缠到非本真状态之中”。[27]因此，劳动教育就是要唤醒主体的创新意识，始终追求更具构造力、整合力和想象力的交往/生产工具，包括但不限于全新的工具与技术、特殊的文化符码和更具解释力的理论创想，以应对现世操劳的促逼状态，实现劳动者更深层次的解放。
其三，劳动教育要激活劳动者的游戏态度。面对操劳命定性的沉压，人们在操劳的基础上尝试表演、游戏、玩耍和仪式性介入。游戏所起的作用，就是把操劳的紧迫性状态转向表演性、合作性、交往性状态，进而把劳动中主体与目标之间的直接的、紧张的、急切的关联，转化为间接的、轻松的链接。依照杜威的说法，“劳动，通过它的结构和条理，赋予游戏以形式和情节；
然后，游戏又会过来使工作具有乐趣，给予它一种开端、发展和高潮的感觉。”[28]游戏增加而不是弱化了劳动的教育功能、道德功能，杜威准确地指出，“艺术和游戏的作用，是以那些完全不同于在日常活动中运用和占有它们的方式来吸引并释放冲动。它们的功能是预先组织和矫正通常对活动甚至是‘道德’活动的夸大与贬低，而且防止注意力定型。”以至于“任何事物如果剥夺了游戏与艺术本身无忧无虑的狂喜，就会因此剥夺它们的道德功能”。[29]
(二)尝试构建更有意义的互动交往关系
在关系维度上，劳动教育要化泄三种对劳动中关系普遍性的否定倾向。第一种倾向中，强调人的主体地位和自然的从属地位，这是针对自然的征服性劳动，其关键词是攫取，结果是否定了人与自然关系的普遍性。第二种倾向中，通过强调劳动分工中个体的独立地位，坚持原子主义，或通过强调集体劳动中个体对集体的服从，坚持机械团结，进而否定了人与人关系的普遍性；
第三种倾向中，通过强调人从属于劳动或依傍于消费，让渡人作为目的的主体性，在劳动中异化，进而否定了人与自己的关系。因此，劳动教育的目的在于帮助我们理解，任何有价值的劳动都以关系普遍性为基础，是扎根社会土壤、发展社会兴趣、抬高文明底线的，是尊重自然、尊重生命和尊重未知的；
学校劳动教育的重心在于，提供自然环境在现代科学技术支持下变得宜居的案例，提供社会生活有机团结的图景，提供个体在劳动中获得幸福平和的实践办法。
其一，劳动教育要增强劳动者的自然意识。在处理人与自然关系的普遍性时，劳动教育要把自然意识、生态逻辑和历史维度，把人扎根大地的那种紧密联系传递给劳动者，把人超脱于自然的占据意识转化为人立足自然并为自然增光的万物一体意识，把生产满足人类需求的物品的单向度问题转化为人与自然协和推进的可持续发展问题，把现世的生产消费问题转化为人类的代际存续问题，在劳动过程中引导劳动者直面生态危机和生态困局，激活劳动者的感恩意识，从人类中心主义走向生态中心主义，进而实现劳动中人与自然羁绊的整合性创化。这不是抹杀人类的主体性，而是重建人类的主体性，以历史变化的眼界挖掘存在论意义上的可能性，摆脱为生产而生产的生产主义与为生产而消费的消费主义的多种合谋，只有在躬身劳动中，目睹环境的美化和生态的改善，并转而重构自己的意识、情感和思维，劳动的育人功能才能真正地在人与自然关系的维度上站立起来，进而在具体情境中，抵抗市场资本无序增值的霸权逻辑。
其二，劳动教育要滋育分工基础上的有机团结。分工具有不同的历史形态，但分工所寓示的劳动中的关系，具有超越时空的普遍性与绝对性，这是劳动，包括劳动教育的一个基点。一方面，分工具有功利、技术、效率等实用目的，意在通过分工改进工艺，提升生产与管理效能；
另一方面，分工始终带有协同合作的标记，具有明确的道德涵义。在《社会分工论》中，涂尔干就曾明确地提出，“分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更重要些；
在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。”[30]20不能简单地认为劳动分工是把人投置在隔绝的生产空间。人们是通过劳动分工才进入更为复杂交织的互动网络中，这是劳动教育的切入口，即领会分工不只是“增加社会生产力的有效手段”，而“首先是社会团结的源泉”，得引导分工的劳动者们，“对自己的工作取向有所了解，对自己的工作目的或多或少有一个情形的认识。他应该感觉到自己是有用的，所以，他用不着在社会领域占据很大的部分，他只要感觉到它，弄清楚他的活动目标就足够了。这样，不管他的活动达到了什么样的专业化水平，获得了什么样的统一性，他作为一个有意识的人，都会懂得他的活动的意义所在。”[30]332我们要培育的团结意识，不是以取消劳动分工、弱化劳动专业化程度为代价，而是在劳动分工和专业精进基础上的高级合作。在对比传统劳动和现代劳动的基础上，涂尔干区别了机械团结和有机团结，认为“前一种团结是建立在个人相似性的基础上的，而后一种团结是以个人的相互差别为基础。前一种团结之所以存在，是因为集体人格完全吸纳了个人人格；
后一种团结之所以能够存在，是因为每个人都拥有自己的人格”。[30]91
其三，劳动教育要实现意义的构建与深化。脱离关系的操劳很容易落入技术理性，但一方面，技术生产可能只是抓住一种生存的可能并将其推向极端，排除了任何其他生存可能；
[31]另一方面，节奏、游戏、工具仍会被资本主义生产方式所捕获。在资本主义生产生活方式中，劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。[32]尤其在现代社会，市场在扩展的同时也增加了理解不同分工之间关联的难度，现代交往的便捷却又在制造新的隔阂，现代社会的关系是浅层次的，关系的繁复性和选择的冗余性也在增加解蔽的难度。被现代性解放的个体走向原子主义，被市场解放的人走向拜金主义和市场原教旨主义。它们都无法在社会向度和个人向度的交合中理解操劳的命定性。因此，劳动教育必须通过关系维度来增加操劳的广度和深度，为操劳提供更深远的意义与价值，以抵抗人的物化、异化。这就需要培养想象力和责任感，发现并体验个体与世间万物的关联，并将这种关联纳入自己的劳动过程中，理解自我在社会劳动中的角色、功能、职位和贡献，以完成对劳动的重组与改造。
把操劳的命定性和关系的普遍性作为我们的本质规定，劳动教育就应着力于培养和释放这样的想象力，在尊重生命有限和关联的基础上，思考如何克服对不确定性、偶然性、不安全感和孤独感的忧惧。操劳决定着我们的深度，而关系决定着我们的广度；
操劳通过有节奏的振幅传达审美经验的力度，关系则通过旷达包容的共性传达着共同体的属性。那些兼顾了关系维度的审美经验也会带有责任感、历史感和厚重感。前者与后者并不冲突，当然也不完全重合，二者之间的此种相关性和独立性为我们揭示了伟大劳动的真谛，劳动教育要引领我们在人类命运共同体的中心见证审美的愉悦，以及在审美体验中感动于全部羁绊附加给我们的神圣天职。
