摘要：顾颉刚为代表的“古史辨派”，在1926年就提出了“四个打破”， 这是对传统古史观决裂的宣言书。中国史学研究正是由此而进入了“疑古时代”。李学勤先生提出“走出疑古时代”的新意。其实在于“对整个中国古代文明作出重新估价”。具体地说，是要把黄帝作为中华文明形成的标志。为此，才提出所谓对古书的“第二次反思”，为《五帝德》、《帝系姓》等古籍翻案。实际上，无论是不断积累的考古实物资料，还是地下出土的简牍资料，都不断证明“四个打破”是中国古史研究应该坚持的正确方向，《帝系姓》和《五帝德》这样的作品，实在看不出有什么翻案的前景。所以我们根本无须走出疑古时代，而应该在信古时代寿终正寝后，还要继续坚持疑古、释古并重的方针，来重建真实的中国古史。
关键词：疑古；释古；黄帝
中图分类号：K092文献标识码：A文章编号：0559-8095(2007)03-0003-06
“古典学”是指研究古书和古史的学问。这门学问在中国有很悠久的历史。上世纪70年代以来，在考古工作中不断发现战国秦汉时期手抄的各种古书，形成了研究的热潮。在这种背景下，李学勤先生在1992年提出了“走出疑古时代”的口号。学术界反响不一。1996年冬天我在长春召开的纪念于省吾先生百年诞辰古文字讨论会的开幕式讲话中说：“走进疑古时代就很好，不用走出来的。”现在借此机会，进一步谈谈我对这个问题的看法。
“疑古”在中国有很悠久的传统，不过，初期的疑古，只是对古书中的某些记载提出怀疑。像孟子就有一句名言：“尽信书，不如无书”，他怀疑古书的记载是从他的主观理念出发的。《尚书》的《武成》篇记载武王伐纣的事，说是“血流漂杵”，他就认为不可信。理由是“仁人无敌于天下”，最仁的武王讨伐最不仁的纣，“而何其血之流杵也？”先秦时百家争鸣，不同的学派对古代历史有不同的理解，对古史的描述也就五花八门，自然是互相矛盾的。这种情况下“尽信书”是不可能的。而且那时思想比较自由，可以根据自己信奉的理念，对书上的记载进行取舍。到了汉武帝为了加强中央集权而独尊儒术，儒家的经典被奉为法定的教科书，由儒家经典中对古史的记载为核心而构成的古史观，也就成为居统治地位的理念。因此对古书记载的怀疑，基本上都是抱定儒家古史观的理念而提出来的。当然，儒家也分不同学派，因而有理念上的差别，因此对古书的辨伪和考正方面会不断有新的进展，但对中国传统的古史观（天不变道亦不变，没有社会形态的变化，推崇古圣和三代之治等）则并无根本的触动。
上世纪20年代开始的以顾颉刚先生为代表的“古史辨派”所掀起的疑古思潮，则是在一种新的理念指导下进行的。也就是在进化史观的指导下进行的。今天谈到顾颉刚时往往着重于他在古书辨伪方面做的具体工作,以及他在辨伪过程中提出来的“层累造成的中国古史”的命题，而忽略了他进行古书辨伪时所抱的根本理念。他自己声称：“我们当时为什么会疑，也就是得到一些社会学和考古学的知识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑。”［1］（P28）所以他在1926年就已经提出了四个“打破”，即（1）打破民族出于一元的观念，（2）打破地域向来一统的观念，（3）打破古史人化的观念，（4）打破古代为黄金世界的观念。［1］(《答刘胡两先生书》)这是他对传统古史观决裂的宣言书。从马克思主义的唯物史观来看也是正确的。是应该在今后研究中国古史时继续坚持的。以他为代表的“古史辨派”对一系列的古书所作的辨伪，都是自觉或不自觉地为这四个“打破”服务的。因此，这种对古书的辨伪，只是在方法上承传了过去固有的“疑古”的传统，而其主旨是和过去的只疑古书，不疑古史的辨伪截然不同的，因此，中国史学研究由此而进入了“疑古时代”。这种破除封建迷信、敢于藐视儒家经典的权威、引领人们走出旧古史观泥淖的划时代开创意义，是怎么评价都不会过高的。当时信奉实用主义的胡适认为，“古史辨”是“中国史学界的一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”［2］(P334) “颉刚的‘层累地造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。”［2］(P338)信奉唯物史观的郭沫若则说：“顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓见。从前因为嗜好不同，并多少夹有感情作用，凡在《努力报》上所发表的文章，差不多都不曾读过。他所提出的夏禹的问题，在前曾哄传一时，我当时耳食之余，还曾加以讥笑。到现在自己研究了一番过来，觉得他的识见是有先见之明。在现在新的史料尚未充足之前，他的论辨自然并未成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了。”［3］（P304-305）
古史辨派是通过古书的辨伪来推倒旧有的古史观的。这从单纯史学的角度来看，就是首先专注于史料的审查。冯友兰在《古史辨》第六册序中说：“我曾说过中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而直信其票面价值的。疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工夫，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可只作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古、释古，都是中国史学所需要的，这其间无所谓孰轻孰重。”［4］(冯友兰：《序》P1)
冯友兰这段话，现在被李学勤作为“走出疑古时代”之后应走进“释古时代”的依据。他说，据他的体会，冯友兰在这段话里提出了“信古——疑古——释古”的三阶段论。其实我们细细体会冯友兰的原意，第一，他强调了“真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而直信其票面价值的。”或是说，现代史学是从严格审查史料真伪开始的。就是“释古”，也当然是对经过审查的史料进行融会贯通。而史料层出不穷，审查又因时而精密化，不可能有一个时期把史料审查完全结束而进入一个“释古”的时代。所以他说，“疑古”和“释古”是分工合作的关系，“都是中国史学所需要的，这其间无所谓孰轻孰重。”是同一个时代中不可或缺的两方面工作。第二，他强调了对建设新的信史（即“一个历史的完成”）来说，在审查史料之后，还必须将史料融会贯通，分两步进行才能达到目的。但“一个人只能作任何事的一部分”。所以在同一时期不妨专门有人做史料审查，另有人专做融会贯通。丝毫没有设想在疑古时代之后再有一个释古时代的意思。把冯先生的这些见解，说成是“冯友兰先生曾讲到一个‘三阶段’说”，实在是硬拉冯先生来为李先生的观点作证。
就今天中国史学界的情况而言，由于考古学的兴起，新的史料大批增加，这一方面固然使本来中国悠远的古文献也没有记载的时代和地区的历史，都有了可供研究的史料；也使有文献记载的时代和地区的历史，有了更丰富的可供融会贯通的史料。但新的考古资料的发现，同时也引起了对传世古书的新一轮的审查。从地下出土的战国到汉初的古书来看，并不是只证明过去曾被认为是晚出的《老子》，最晚不晚于战国早期，过去认为非先秦古书的《六韬》、《尉缭子》、《晏子》等书也都是战国晚期之书，平反了“古史辨派”疑古过甚制造的一些冤假错案。但各种战国至西汉早期的《周易》和《老子》的本子的发现，对重新校订今本《周易》、《老子》提出了新的任务。尤其是因为考古的不断发展，提出了更多古籍记载需要审查的新任务。举例来说，司马迁作为大史学家，他在《史记·匈奴列传》里说匈奴是夏禹的后裔，现代史家还有很多人相信。1997年，在中国权威的历史学刊物《历史研究》第4期上，还有人发表《夏文化北播及其与匈奴关系的初步考察》，对中外考古发现生拉胡扯，来证明司马迁的说法。其实，蒙古、俄国以及中国的匈奴墓葬中历年出土的颅骨资料，证明匈奴是北亚蒙古人种，和中国中原地区的东亚蒙古人种在历史时期绝不可能是同一起源。可见司马迁的说法是根本不可信的。再如《魏书》记载，拓跋鲜卑是黄帝的后裔，而今天考古发现的大批鲜卑颅骨资料，也都是北亚蒙古人种，证明《魏书》的记载是鲜卑入主中原后为了和汉人拉关系而虚构的世系。可见，由于地下出土史料的增加和研究手段的扩大，传世古书有越来越多记载的需要重新审查。绝对不是因为在建设古史中已经有了越来越丰富的史料需要融会贯通，我们就应该放弃对原有文献的批判性审查，从此就“走出疑古时代”。
当然，李学勤先生在提出“走出疑古时代”后，自己也曾解释道：“‘释古’完全不是倒退到‘信古’。现在有些人误以为走出‘疑古’就是全面信赖古书，国外也有论作担心我们不再作textual criticism了。应该说，这绝不是我们的主张。相反的，对于传世文献应以更严格审慎的态度进行整理研究。”［5］（P228）因此，他似乎还是坚持今后应对传世文献进行更严格地审查。既然如此，他为什么要倡导“走出”疑古时代呢？他主张的释古是什么呢？
他在《走出疑古时代》这个发言中，对“释古”本来的提法是：“我们要讲理论，也要讲方法。我们要把文献研究和考古研究结合起来，这是‘疑古’时代所不能做到的。充分运用这样的方法，将能开拓出古代历史、文化研究的新局面，对整个中国古代文明作出重新估价。”［6］（P19）其中，他对讲理论的理论没作任何解释，而讲方法的方法是指“把文献研究和考古研究结合起来。” 但是，在中国史学界，这种文献和考古结合起来的研究早已在30年代开始，而新中国成立后不断发展。而且李先生自己在文章中说过，郭沫若在30年代就把考古资料和古文献结合起来重建中国古史，“郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古史研究的走向，应该说这已经超出疑古，而进入了新的时代了。” ［6］（P347）既然郭沫若已经“走出疑古”，不仅使“疑古”和“走出疑古”的时代分界成为难题，而且使“走出疑古”的倡导显得有点多余。所以细细体会李先生这段话中的划时代的新意，其实只落在“对整个中国古代文明作出重新估价”这一点上。
李先生早在1981年就有《重新估价中国古代文明》的发言，其中指出：“长时期流行于学术界的观点是中国文明形成于商代。”而他认为“把中国文明的形成从早商再上溯一个较长的历史阶段，看来是很可能实现的。”［7］（P16、18）那么他认为应该要上溯到多早呢？实际上，当时从考古上已经发现了早于殷墟商文化的二里岗商文化，而且又发现了早于二里岗商文化的二里头文化。二里头文化现在已经被考古界公认为夏代的遗存了。在近年开展的中国文明形成的大讨论中，多数学者都主张文明形成于夏朝的建立。但李先生并不满足于只追溯到夏，在他心目中中华文明是应该追溯到黄帝的。代表他这种思想的文章是他1993年发表的《古史、考古学与炎黄二帝》，在那篇文章中他说：
“从现代的古代史和考古学的角度，怎样去看待我国世代相传的炎黄二帝事迹，是一个长期没有得到解决的问题。众所周知，司马迁的《史记》始于《五帝本纪》，而《五帝本纪》开端就是黄帝的史事，也提到炎黄二帝的关系。这样重要的记载，我们是不能忽略过去、不予研究的。可是在几十年来疑古思潮盛行的时期，炎黄二帝的事迹几乎全被否定了，普遍认为是子虚乌有，屏之于历史研究的视野之外。” ［6］（P38）
看来，这才是他要再一次提倡“走出疑古”的根本原因。在文章中他还说：
“我认为中国古代的历史传说，特别是炎黄二帝的传说，不能单纯看成神话故事。这些传说确乎带有神话的的色彩，但如果否认其中历史的‘质素、核心’，就会抹煞中国人的一个文化上的特点，就是中国人自古以来有着重视历史的传统。” ［6］（P40）
“古史传说从伏羲、神农到黄帝，表现了中华民族萌芽发展和形成的过程。《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志。……以炎黄二帝的传说作为中华文明的起源，并不是现代人创造的，乃是自古有之的说法。” ［6］（P41-42）
“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近代备受学者讥评，以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹杀的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示。”［6］（P44）
所以他根据《帝系》，并参以《竹书纪年》、《山海经》、《世本》、《史记》等书，重新排出了黄帝二子玄器和意昌各自后裔的谱系，认定唐（尧）、虞（舜）、夏、商、周、楚、蜀都是黄帝之后。
他认为，“炎黄二帝事迹以及黄帝之后的传说谱系，还向人们说明了两个问题。”“第一，中华文明的起源比很多论著设想的要早，甚至要早一个相当长的历史时期。”注意，这里李先生打了一个马虎眼，把文明的“形成”改成了“起源”，是为了使读者普遍接受，但实质意思不变。大家都知道，中华民国元年即公元1911年，当时《民报》（同盟会的机关报）用的历是黄帝纪年4609年，孙中山就职大总统的文告就是用的这个纪年。当然当时的黄帝纪年也不统一，有说是4622年的，有说是4402年的。中国人现在还习惯用“五千年文明古国”自诩，也就是在潜意识中认为中国文明是从黄帝开始的。“第二，中华文明在相当早的时候，包括它刚在萌生的过程中，便有了颇为广泛的分布。……从这里可以看到，民族的团结统一是我国传统文化的重要特点。虽然在漫长的历史上有过多次分裂，但最后终归于统一。这样的民族精神，在史前时期已经露其端倪了。” ［6］（P45）
李先生的这种主张，从爱我中华和维护统一出发，不能说没有感染力。不过和顾颉刚在20年代已经提出的四个打破是全然背道而驰的。
我在这里先声明一下，在当前情况下，我并不反对把黄帝作为中华民族的有悠久历史的一个象征。因为他在全世界华人中还是有一定的凝聚力的。但是要从学理的角度看，他毕竟只是一个传说中的超人的英雄，而不是一个实际的历史人物。是在“层累造成的中国古史”中逐步人化的。
司马迁在《五帝本纪》后面有一段话“学者多称五帝（黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜），尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”他游历各地，长老往往各称黄帝、尧、舜之处，又对照《春秋》（左氏）、《国语》，有相合之处，所以觉得也不须再加深考，但对自己写的这篇本纪，说是“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”其实有怕不足取信于人，先自我辩解的意思。经过古史辨派的详细审查，确定《帝系姓》这样的书，是在战国时期各族大融合的潮流中，把许多原始的部落或方国的始祖神的真实谱系重新组合而成。因而三代一系、黄帝一统等荒谬的史观，都已被扫荡无遗。这在史学界已成公识，像白寿彝主编的《中国通史》就把炎黄事迹作为传说来处理。［8］（P175-180）华人考古学家张光直说：“今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》、《晋语》、《帝系》、《五帝本纪》与《三皇本纪》等古籍所载的古史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪古史。”［9］（P251）
李先生出于爱我中华和维护统一的情结今天要翻这个案，首先要给《帝系姓》、《五帝德》这样的古书恢复名誉。其主要方法，就是宣称应该对古书进行“第二次反思”。他说，古史辨派对古书的辨伪，和清代或更早的辨伪一样，都是“以书论书”找出古书之间的矛盾，而没有书以外的判定是非的客观标准。所以聚讼难解，还制造了好多“冤、假、错案”。现在大批战国秦汉古书出土，它们保存的是当时古书的原貌，“直接看到古代的书，这就没有辨伪的问题。” ［6］（P6）用这样的可靠的古书来比证传世的古书，己经平反了很多古史辨派或更早时期认定的伪书。可见对古史辨派认定是伪书的书，并不一定对。而且，他还总结了出土古籍和传世古籍对比后认识到的古书形成的复杂情况，“除了少数经籍早已立于学官，或有官本，古籍一般都要经过较大的改动变化，才成定型。”“如果以静止的眼光看古书，不免有很大的误会。”“大多数我国古代典籍是很难用‘真’、‘伪’二字来判断的。” ［7］（P41-46）
但是，李先生这样做是不是就能给《帝系姓》、《五帝德》乃至引用它们的《史记·五帝本纪》增加了可信的程度呢？
明眼人不难看出，李学勤先生那样强调第二次对古书的反思和第一次反思的区别，是不恰当的。第一，地下出土的书，毕竟也是书，从这个意义上说第二次反思也不过是“以书论书”。只是第二次反思时我们见到的书时代更早一些而已。除非我们发现一本西周或商代的《帝系姓》或《五帝德》，我们才能说古史辨派说它的内容形成于战国是错了。可是，李先生没有这样的证据。相反，现在发现的战国时代的《容成氏》，列举尧以前“王天下”的古君主，虽然残损，可是一点看不出《五帝德》所说的那种五帝系统，可见《五帝德》形成的年代可能要晚于《容成氏》（当然不排除同时存在不同说法的可能，但至少说明五帝系统不是普遍认同的古史观）。而裘锡圭先生在《新出土先秦文献与古史传说》中，对顾颉刚中国古代大一统的帝王世系并非实录，而是在各族不断融合、各国不断并合的形势下才形成的观点，作了系统的梳理，并用《子羔》篇作检验。在那里，夏、商、周的始祖都已成了舜的臣下，但孔子却肯定了他们三个都和舜一样是天之子。这说明在战国早中期，大一统的帝王世系还没有形成，对顾说是有利的。［10］(P24-30)可见即使是“以书论书”，毕竟可以判定是非的。第二，李先生说，地下出土的简帛使我们直接看到古代的书，“这就没有辨伪问题”。显然是不对的。即使我们将来真的发现了战国时的《五帝德》或《帝系姓》，那也只是战国时人对黄帝以来世系的看法。对不对还是要审查的。现在考古学的新发展，是苏秉琦先生根据新石器时代的发现提出中国文化起源是“满天星斗”式的，多中心的，发展到新石器时代晚期，中原所谓“嵩山文化圈”才显示出领先和主导的地位。邹衡先生根据青铜时代的发现提出夏、商、周是三支起源于不同地区的文化，也就是三代不同源。而且随着考古人类学的发展，新石器到青铜时代的人种资料不断积累，吉林大学的朱泓教授则提出中国境内的新石器时代以来人类的体质特征可分为中原型、西北型、北方型、南方型和东北型。这些客观现象，显然是不可能用黄帝一统的世系来解释的。所以，《帝系姓》和《五帝德》这样的作品，实在看不出有什么翻案的前景。第三，李先生用古书形成有复杂过程，因此大多数古籍是很难用真、伪二字来判断的，颇有打马虎眼使《帝系姓》、《五帝德》这样的书蒙混过关之嫌。其实古书流变的复杂性，恰恰印证了以古书为载体的古史流变的复杂性，所以顾先生的“层累造成的中国古史”在中国这样史籍丰富的古国，自然是颠扑不破的史学思想，而《帝系姓》、《五帝德》如作为反映战国时人的思想的作品，自然是“真”的。但要用它去证明黄帝是信史，从而对中国古代文明作出重新估价，只能视为可以理解的感情冲动，而和科学研究是完全背道而驰的。单就这个问题而言，李先生的“走出疑古时代”，并不是要我们前进，而是重新回到信古时代。
当前，有一些赞成“走出疑古”的学者，对古史辨疑古思潮的批判，已经超出了学理层面，而进入了政治层面。例如,廖名春写了一篇《试论古史辨运动兴起的思想来源》，千方百计想证明顾颉刚的“层累地造成的中国古史观”是受日本学者“尧舜禹抹杀论”影响的产物，在莫须有的罗织证据之后，便断言：“否定尧舜禹，引发对中国历史的怀疑，动摇中华民族的自信心，这正是侵略者想干而难以干成的事，具有强烈爱国主义感情的古史辨学者却替侵略者干到了。”“顾颉刚对于古史辨运动兴起的思想来源，确实是有难言之隐。”文末还强调“本文写作的目的，只是提醒人们：即使从政治层面上来评价古史辨运动，我们也不能只对它作正面的肯定。近代以来中华民族倍受外国霸权的欺凌和压迫，这种欺凌和压迫最大莫过于对民族精神和民族自信心的打击。在这一问题上，古史辨运动的兴起到底起了什么作用，的确是值得我们深思的。”［11］
其实，顾颉刚不懂日文，只因为他在北大图书馆做过编目工作，而图书馆又有哪一期的内容和“尧舜禹抹杀论”有一定关系，就硬派古史辨派一个罪名，恐怕信者不会太多的。但是廖名春攻击顾先生的调调，却不能不使人想起1929年国民政府严禁顾颉刚在商务印书馆当编辑时编的《中学用本国史教科书》之时，国民党宣传部长戴季陶说的理由。顾颉刚写的那本教科书不提盘古，在“三皇五帝”前加上“所谓”，表示不真实，戴季陶说：“中国所以能团结为一体，全由于人民共信自己为出于一个祖先；如今说没有三皇、五帝，就是把全国人民团结为一体的要求解散了，这还得了！”“民族问题是一个大问题，学者们随意讨论是许可的，至于书店出版教科书，大量发行，那就是犯罪，应该严办。”［1］（P19）但是我们现在的历史教科书中，都把三皇五帝作为传说来处理，中华民族并没有解体。反而越来越强大了。因为，民族精神和民族自信心，当然和历史传统有不可分割的关系，但归根到底是由这个民族在民族之林中的现实表现，由多民族国家在世界各国中的实际地位来决定的。大家想想，在现代化的国际社会中，还有多少国家，特别是多民族的国家，是靠共信自己出于一个祖先来维系全国人民的团结，来体现其民族精神和自信心呢？其实，中华民族是否共信自己出于一个祖先，丝毫不影响我们热爱中华，相信中华民族的复兴和未来，并为之鞠躬尽瘁，终身奋斗。
吉林大学前校长吕振羽先生，是一个历史学家，在民族史方面有相当的钻研，后来当了国家民委的领导。我看过他在解放前写的民族方面的论文，强烈抨击了国民党的国内民族观，批判那种以汉族为宗主而其他民族为枝系的大汉族主义。我们今天的中华民族，当然不是同一个人种，同一个语系，同一个祖先。今天我们中国五十六个民族的大团结，主要是在抗日战争和解放战争中共同浴血战斗，是在新中国尊重各民族自主，执行正确的民族政策，共同为社会主义现代化事业奋斗，并不断取得成就，使各民族都从成就中得到利益，才越来越加强的。
当然，中国有中国的特殊国情，土地广阔，人口众多，而汉族占人口的大多数。特别是在海外的华侨和华裔中汉族占的比例更大，他们的前辈在走出故土前，因为历史的传统都有炎黄子孙的情结，而黄帝作为共同祖先的信仰还有很大的影响。因此，黄帝或是炎黄二帝在凝聚海外华人方面的作用比凝聚国内人民的作用更为明显。2006年9月，我问起一位华裔的拉特格斯大学化学教授对黄帝的看法，他说，每个人心里都要有一个可依赖的根，外国很多人把上帝作为根，我在美国多年，一直不信教，仍然是把黄帝作为根的。可见在他心目中，这实际是一个信仰的问题，是一个感情的问题。
所以我认为，今天我们并没有必要在心里仍以黄帝或炎黄为“根”的人中，从学理上去破除这种信仰和感情，让这种信仰或感情仍能继续发挥在华人和国人中的凝聚作用。但如果说不相信黄帝或炎黄是实有的中国各族祖先和中华文明的开创者，就会打击民族精神和民族自信心，我觉得这是很荒唐的。因为，要重新正确估价中国古代文明，主要应该通过越来越发达的田野考古和手段越来越多样的科学检测，而决不会再依靠已经被疑古思潮撕去神圣外衣的儒家经典。要发扬民族精神和增强民族自信心，则不仅有赖于这个民族能实事求是地对待自己的真实过去和历史贡献，更有赖于这个民族用不断搏战在当今世界中取得的地位。我深信，在中华民族不断现代化的过程中，靠虚幻的共同祖先和历史辉煌来维系团结一致的陈腐观念，必将逐渐地自行消亡，那时，我们伟大的中华民族，必将更意气昂扬地站在世界面前。
综上所述，我认为中国古典学的信古时代，其实还没有完全结束，还有余波微澜。但正如冯友兰所言，那是残余势力，大概不久就要消灭，即不消灭，对中国将来的史学也是没有什么影响力的。从古史辨派开创了疑古时代之后，中国的古典学，实际上就逐步进入了疑古和释古并重的古史重建时期。这种重建是以对史料的严格审查为基础，把古文献和考古资料融会贯通而进行的。因此无须另立一个释古时代，或另称考古时代。由于这个古史重建时期永远要保持对文献史料严格审查的精神，所以提“走出疑古时代”是完全没有必要的，甚至可以说是一种代表信古回潮的错误导向。
我们根本无须走出疑古时代，而应该在信古时代寿终正寝后，还要继续坚持疑古、释古并重的方针，来重建真实的中国古史。我想，只有在更多的有识之士的普遍关心下，才能使我们重建古史的事业不走上歪路。这才对得起祖宗，也对得起后代。
参与文献：
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责任编辑：王剑
